WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

Так или иначе, но учение об усмотрении сущности предметов является у Шелера стержнем феноменологии, которая, по его определению, представляет собой такую «установку духовного созерцания», в которой удается ухватить нечто такое, что «остается скрытым вне ее». Скрытой вне ее остается самоданность предметов и их сущностей, и поскольку феноменология выявляет эту самоданность, постольку результаты ее деятельности имеют, По мнению Шелера, «оптическое» значение. Онтология же духа и мира предшествует всякой теории познания. Поэтому теория познания не предшествует феноменологии и не служит ее основой, а следует за ней. Ведь всякая теория познания — это учение о постижении и мыслительной обработке объективных данностей. Но такое возможно только тогда, когда предварительно осуществлено феноменологическое исследование сущности этих данностей. Общее резюме Шел ера таково: нет познания без предшествующего знания и нет знания без предшествующей самодаиности вещей.

К трансцендентальной феноменологии Шелер относится сурово. Он заявляет, что особенно абсурдным является то учение, которое ограничивает область познаваемого только предметами, отнесенными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. Говоря так, Шелер имеет в виду не только феноменологию позднего Гуссерля, но и критическую философию самого Канта.

И все же, несмотря на всю смелость и даже известную «лихость» романтической концепции самоданности предметов нашей сущностной интуиции, в глубине души Шелер, кажется, был не совсем уверен в том, что данная ситуация сама по себе способна удостоверить эту самую самоданность. Об этом свидетельствует его учение о том, что предметы оказывают «сопротивление» их познанию и вообще всякой нашей деятельности, связанной с ними. Это сопротивление окончательно доказывает их реальное, независимое от нашего сознания существование. Не знаю, однако, способно ли учение о сопротивлении, оказываемом нам предметами, убедить нас в их трансцендентном существовании в большей мере, чем способна это сделать простая, прямая и ничем не подкрепленная декларация об их самоданности имеющейся в нашем распоряжении сущностной интуиции.

Подобно Шелеру, не счел возможным отойти от естественной установки сознания и Мартин Хайдеггер. В небольшой мемуарной заметке «Мой путь в феноменологию» (1969) он сообщает о том, какую громадную роль в его становлении как философа сыграли «Логические исследования» Гуссерля. Но принять феноменологическую установку «Идей чистой феноменологии» он не смог. Как он пишет, ему стало ясно, что феномены (так было принято называть объекты, в которые «упираются» акты сознания) не являются чисто интенциональными объектами, элементами чистого сознания, как считал Гуссерль, а суть сами трансцендентные сознанию предметы в их «несокрытости». Становясь феноменами, предметы, открывают, показывают себя. Но они могут существовать и в состоянии сокрытости, «потаенности», уже не являясь в собственном смысле слова предметами. «Сами вещи», к которым призывал стремиться Гуссерль, суть, по Хайдеггеру, не чистое сознание и его имманентная предметность, а само бытие сущего как такового «в его не окрытости и потаенности». Таким образом, получается, что, открываясь моему сознанию в его интуитивных актах, «сами вещи» манифестируют ему свое трансцендентное бытие. Излагая свою философию в терминах бытия, Хайдеггер описывает феноменологию акта сознания, как «встречу» особого вида бытия, именуемого Casein, с другими его видами (подручные и наличные вещи, coCasein).

Ясно, что хайдеггеровская открытость, явленность сознанию трансцендентных ему вещей эквивалентна шелеровской самоданности предметов сознанию. Оба философа утверждают, что трансцендентные сознанию объекты какимто образом становятся все же ему причастны. Получается так, что интуитивные акты сознания как бы «высвечивают» предметы, существующие без него и независимо от него, как бы «упираются» прямо в предметы, «касаются» их. При этом трансцендентные предметы остаются точьвточь такими же, какими они были до контакта с сознанием и какими они будут после того, как данный контакт прекратится. Но как подобное возможно? II. Онтология Николая Гартмана Естественной установки сознания придерживается и Николай Гартман. Свою онтологию он строит как строго «объективистскую», настаивая на том, что мир состоит из вещей, существующих независимо от того, познает или не познает их какоелибо сознание. Они могут становиться предметами познания, но становясь таковыми, они 1гегпре'теЬпевают никаких изменений в своем существе и познаются именно такими, каковы они _суть сам по себе. Гартман проводит эту линию еще более строго и последовательно, чем Шелер и Хайдеггер.

Н. Гартман родился в 1882г. в Риге. Учился в С.Петербургском университете, где изучал классическую филологию и получил в 1901 г. степень бакалавра. После 1905 г. переехал в Марбург, где под руководством основателей марбургской неокантианской школы Г. Когена и П. Наторпа изучал в университете философию. В 1907 г. Гартман получил звание доктора философии; в 1909г. начал вести курс философии в Марбургском университете. Вначале он придерживался взглядов своих учителей, но вскоре примкнул к феноменологическому движению, заняв позицию, оппозиционную неокантианству. Поворот Гуссерля к трансцендентальной феноменологии он, как уже говорилось, тоже не принял. С 1925 по 1931 г. Гартман преподавал философию в Кельтском университете; затем перешел в Берлинский университет. Последние пять лет своей жизни провел в Геттингене, где скончался в 1950г.

Н. Гартман может по праву быть отнесен к числу выдающихся философов XX в. Он занимался разработкой многих разделов философии. Так, весьма ценятся его работы по этике: «Этика» (1926) и «Проблема духовного бытия» (1933). Посмертно опубликована его «Эстетика» (1953), переведенная в 1958 г. на русский язык. Посмертно опубликована его книга «Теологическое мышление» (1951). Но больше всего знаменит Гартман работами по онтологии. В сравнительно ранней работе «Основные черты метафизики познания» он подвергает критике психологизм и субъективизм в философии с позиций «Логических исследований» Гуссерля. Данная работа явилась прелюдией к четырем фундаментальным книгам, посвященным онтологическим проблемам. Первая из этих книг — «К основоположению онтологии» (ее перевод читатель держит сейчас в руках) — вышла в свет в 1935 г. За ней последовали: «Возможность и действительность» (1938), «Построение реального мира» (1940) и «Философия природы» (1950). Кроме того, ему принадлежит множество различных статей и докладов. Как видим, Н. Гартман достаточно плодовит.

Однако русскоязычный читатель до сих пор был лишен возможности ознакомиться с основными трудами философа. Кроме «Эстетики», перевод которой давно стал библиографической редкостью, на русский язык переведены всего дветри сравнительно небольшие работы Гартмана. Недавно издательство «Владимир Даль» выпустило «Этику» Н. Гартмана. Решение С.Петербургской издательской фирмы «Наука» опубликовать перевод книги «К основоположению онтологии» можно лишь приветствовать. Выбор именно данной книги следует считать очень удачным: ведь она открывает четырехтомную серию фундаментальных трудов Гартмана по онтологии. Не проштудировав эту книгу, читатель не смог бы разобраться в содержании остальных трех книг серии, перевод которых пока еще впереди.

Из текста книги «К основоположению онтологии» явствует, что ее автор разделяет многие основные принципы феноменологического движения. Так, на пример, он заявляет, что гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания однако некоторые положения «цеховой», как он выражается, феноменологии уже не представляются ему удовлетворительными. Он хотел бы их отбросить и построить собственную философскую систему, лишенную недостатков цеховой феноменологии.

В частности, Гартмана не устраивает то обстоятельство, что феноменология нацелена в первую очередь не на изучение самого предмета познания, а на то, как он познается. Иначе говоря, ею руководит не столько онтологический, сколько гносеологический интерес. Такая установка кажется Гартману неправильной и приводящей ко многим кризисным явлениям в философии. Для обозначения установки на изучение самих предметов он использует схоластическую формулу intentio recta, а для обозначения установки на изучение процессов познания — схоластическую же формулу intentio obliqua. Гартман понимает, что не только феноменология ставит во главу угла intentio obliqua и отодвигает на задний план intentio recta. Он отмечает, что в этом повинны многие философы Нового времени и что после Канта все поголовно философские теории XIX в. оказались в плену intentio obliqua. К этому можно добавить, что они приобрели при этом критическую окраску. Из плена такой установки, по мнению Гартмана, не нашла выхода ни одна из них. Сказанное можно распространить и на феноменологию, хотя известно, что многие сторонники феноменологического движения старались разными способами пробиться к «самим вещам». Гартман предлагает просто и резко заменить одну установку другой. Он предлагает перейти от intentio obliqua к intentio recta, что означает: оставить теорию познания, по возможности, в покое и обратиться к онтологии. Но к чемуто подобному призывал уже и Шелер. Вскоре после зарождения феноменологического движения он писал о том, что пора прекратить заниматься бесплодной критикой, что необходимо, наконец, непосредственно и безо всяких оглядок на теорию познания заняться онтологией. По его мнению, онтология духа и мира предшествует всякой теории познания. Таким образом, можно предположить, что Шелер, старший коллега Гартмана, оказал на него стимулирующее воздействие. Возможно, что именно под влиянием упомянутых идей Шелера Гартман и приступил к созданию своей «новой» онтологии.

Еще одним моментом, который роднит философскую позицию Гартмана с философской позицией Шелера, является то, что он, как и Шелер, не пожелал вместе с Гуссерлем обратиться к трансцендентальной феноменологии. Этот же момент роднит учение Гартмана и с учением Хайдеггера. Как уже говорилось, все три философа гуссерлевской трансцендентальнофеноменологической предпочли старую добрую естественную установку сознания.

Для Гартмана занятая им позиция значила очень много. Находившийся в юности под влиянием неокантианства в свои зрелые годы он стал негативно относиться ко всем формам имманентной философии. Одной из ее форм Гартман считал и гуссерлевскую трансцендентальную феноменологию. Все, что угодно, но только не имманентная философия! Эта максима стала философским кредо Гартмана. Нужно любой ценой пробиться к тому, что существует само по себе, независимо от познающего сознания. Так Гартман понял лозунг феноменологического движения «к самим вещам!». На протяжении всей книги «К основоположению онтологии» он старается убедить самого себя и своих читателей в том, что мир трансцендентных предметов существует не проблематически, как учил Гуссерль, а аподиктически и с необходимостью. Насколько ему это удалось, пусть читатель судит сам, после того как дочитает книгу до конца.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.