WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 19 | 20 || 22 | 23 |   ...   | 35 |

У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (17721833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. А.А.Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны, прежде всего, для 7080х годов XX века[lxxv]. Действительно, начиная с 60х годов мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для когото такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а ктото нашел “свое” в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX века, когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60м годам XX века, когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении бога, вед. Так, Рамаккришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что “Да, говорят, чтото вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?”[lxxvi].

Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма — упрощение обращения индивида к богу и она присутствует в учении Рамакришны.

Другой посттрадиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма — антикастовость. Однако и здесь, характер его выступления против разделения людей двойственен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает Бога и проникается Богом.

Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени “неоиндуист”, нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже, некоторый сентиментализм нехарактерны для трансцендентной философии Индии — “Мы слуги того Бога, которые незнающие зовут человеком”, “Я не веры в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба”.

Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в которой нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно в Индии).

За Дж.Кришнамурти (18951986) закрепился образ человека отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нем, как о представителе неоиндуизма.

Противник логического метода, системности, Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий — столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины: “Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт — все это препятствия для истины”[lxxvii]. Полнота человека — в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на нее, и это — истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: “Искать истину — значит отрицать истину”[lxxviii], “Никакой идеологии — тоже идеология”[lxxix]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек пустой изнутри ищет внешних форм — искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж.Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд связанное с его мессианством, распустив теософский “Орден звезды”, организованный для Учителя Мира А.Безант.



Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: “Жизнь... зеленый листок, и увядший листок”[lxxx]. Исходя из этого и других признаков, Г.Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, “не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив”[lxxxi].

Ошо (Бхагаван Шри Раджниш, 19311990) — один из ярких представителей неоиндуизма и ПОСТкультуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: “Бог... создан Вашим воображением”[lxxxii]. Истина — вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а ее постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[lxxxiii]: “Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мертвым он вас делает... отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов”[lxxxiv]. Не только вербальная форма вымысел и обман, конкретные традиции — это лишь временная форма, тексты — условны, в конечном счете, христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[lxxxv], последователь Ошо — тому, чего учил Бхаван: “У меня нет системы. Системы могут быть только мертвыми. Я — бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера”[lxxxvi]. Форма не важна как для самого учения, так и для объекта, Бог у Ошо — это все, “... это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я — вот что такое Бог”[lxxxvii].

Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а все, что есть — это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какойто традиции, так как учение Ошо — антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течет из сердца: “Никогда не следуйте разуму... не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения”[lxxxviii]. Если раджниешизм против рациональнологического познания, может, нужна вера? Нет, вера — это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Тот, кто живет, не заботится о приличии, не уважает общество, для него все естественно[lxxxix] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.)[xc].

Что касается своих противоречивых высказываний, которые Ошо называет “совместимых несовместимостями”[xci], то в свете алогического подхода они не представляются чемто необычным.

Возможно, что Раджниш еще преподавая в университете Джабалпура напрямую познакомился с предтечами постмодернизма и они оказали на него свое влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: “Не задавайте философских вопросов... На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос “Кто создал мир?” нельзя дать ответ. Он абсурден... Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы”[xcii]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора — “Иисус, Кришна. Будда, ЛаоЦзы — я приспосабливаю их к себе”[xciii].

Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзена: “Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас”[xciv]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[xcv]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философий уникальным и сравнивал его с составлением букета: “...цветок груб, аромат тонок... Вот что я пытаюсь сделать — свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма...”[xcvi] Таким образом, о Дж.Кришнамурти и Ошо Раджниш можно сделать вывод, что их творчество имеет отдаленные индийские мотивы, но по сути принадлежит современной ситуации ПОСТкультуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом.





В чем же причина единения культурного пространства Востока и Запада? Западная культурологическая школа дала ответ на этот вопрос в форме характеристики современных цивилизационных процессов — сужение географических границ (до экрана компьютера), коммуникационные технологии, способствующие большей открытости и взаимопроникновению разных культур — лишь кружит на месте, ставя новый вопрос — что обусловило повышенный интерес к технике, как к способу обретения счастья? Альтернативное объяснение, коренящееся в глубинах индуизма, связывает направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории — четвертым космическим циклом, Калийуга (Бхагавата Пурана, 12.2; Матсйа Пурана). Первые три эпохи (Сатйа, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Калийуги, все они представляются идеальными. Оставление традиции сопоставимо с гуманитарными и естественнонаучными моделями. С гуманитарной[xcvii] точки зрения, как пишет Р.Генон: “...развитие всякого проявления с необходимостью предполагает все большее и большее удаление от принципа”[xcviii]. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющегося от традиционного, или к ПОСТкультуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются антитрадиционным[xcix] духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.

Примечания Е.Н.Шапинская Эстетика красоты и любви в культуре Индии Одной из ярко выраженных особенностей представлений о любви в индийской культуре служит явное включение в него сексуальности, что характерно и для индийского искусства в целом. При оценке этого факта обычно подчеркивается нормативность сексуальности в индийском и ряде других обществ, что придает сексуальности в художественной культуре эстетизированный характер. М.Фуко в своей “Истории сексуальности” выделяет две основных традиции в этой области, эксплицитную и имплицитную, причем эксплицитная традиция приводит к возникновению эротического искусства, в котором “истина выводится из самого удовольствия, понимается как практика и накапливается как опыт, удовольствие не рассматривается по абсолютному закону разрешенного или запрещенного или с точки зрения критериев полезности, но, прежде всего, по отношению к самому себе”[c]. Понятие любви в индийской культуре, как бы окруженное ореолом сексуальности, дает богатые возможности для изучения связей чувственного и духовного опыта. Соединение духовного и чувственного начала характерно для отношения к любви в индийской традиции, которая разделяет жизненное, чувственное и духовное, эстетическое переживание. Искусство становится силой, способной преодолеть разобщенность людей, которая существует даже в страстной экстатической любви и является источником вечной неудовлетворенности любящих.

В многовековой истории индийской культуры мы выделим две эпохи, условно обозначаемые как Древняя и средневековая Индия. Разграничение между этими двумя эпохами проводится по принципу вычленения и обособления отдельных форм поведения, институтов, жанров художественного творчества и т.д. “Со временем литература, искусства, науки, нормы повседневного общения, некогда включенные во всеохватывающую синкретическую сферу религиозного, начинают вести самостоятельное существование. Та же судьба постигает и поведение в сфере пола”[ci]. Этот процесс, носящий в культуре универсальный характер, происходит в Индии в специфических для нее формах, но, тем не менее, можно говорить о двух различных типах любовного переживания, характеризующихся слитностью и “прозрачностью” (Древняя Индия) и плюрализмом и символизмом (средневековая индийская культура).

Pages:     | 1 |   ...   | 19 | 20 || 22 | 23 |   ...   | 35 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.