WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 || 25 | 26 |   ...   | 35 |

Во всех ситуациях признается неконтролируемый характер любовной эмоции, что ведет к сопоставлению ее с наваждением, с болезнью, к применению по отношению к ней негативно окрашенных определений и метафор: “Любовь, любовь — твердят вокруг. // Кто знает, что она — недуг, // Анангу — злое божество?”[cxix]. Особую опасность представляет любовь для женщины, становясь искушающей ее болезнью. Любовное чувство в его поэтическом представлении отражает дуализм отношения к любви как жизненному и как к эстетическому феномену. Разделяется объект сексуального влечения, который предстает как желанный, и любовного переживания, который описывается как обожаемый, Несмотря на более высокое положение последнего на ценностной шкале, признается мощное влияние чувственной любви на человеческую жизнь и судьбу. Поэты этого направления, в отличие от поэтовбхактов, у которых чувственность эстетизируется и пропускается через мистическую поэтизацию, воссоздают почти натуралистическую картину непреодолимой страсти и таящихся в ней опасностей: “В сердце подруги моей не расточается мгла. // Бедная изнемогла бедная занемогла. // Этот недуг нипочем не исцелят лекаря. // Хочешь помочь? Возвратись, жаркой любовью горя”[cxx]. Отсюда стремление всех влюбленных и сочувствующих им соединить эти два уровня, что возможно только в брачном союзе как идеальной цели возникающего спонтанно любовного чувства. Если любовное чувство не имеет под собой этической основы, оно деэстетизируется, как это происходит у классика индийской литературы поэталирика Бхартрихари. Одна из трех частей его основного сочинения “Шатакатраям” (“Собрание трехсот строф”) посвящена различным проявлениям и перипетиям любовного чувства. В центре внимания поэта — “страсть, вписанная в природу”, любовное счастье для него — одна из вершин человеческой жизни, причем оно достижимо, если любовь неразрывно связана с добром и чистотой. Продажная же любовь куртизанок лишается красоты, противопоставляется радостям супружеского союза.

Отношение любви в поэзии конкретизируется в определенных ситуативных моделях, что отражено в принятой в поэтике классификации героев и героинь в соответствии с ситуацией (“наякнаяка бхед”). В восьми основных типах героинь — “наяк” — отражены основные типы отношений внутри влюбленной пары, хотя иногда они связаны с внешними событиями:

Наряжающаяся для встречи с возлюбленным Страдающая в разлуке Господствующая над супругом Возмущенная изменой Страдающая в разлуке с возлюбленным вследствие ссоры Обманутая возлюбленным Та, чей возлюбленный далеко Идущая навстречу возлюбленному.

Каждой ситуации соответствует определенное эмоциональное состояние и эстетика его представления. Так, готовящаяся к свиданию героиня описывается как “делающая 16 шрингар”. Переход от одного типа ситуации к другой в рамках единой нарративной схемы позволяет проследить динамику любовных отношений.

Если в текстах древнеиндийского периода преобладает заданный традицией дуализм Кама/Шрингара и необходимость легитимации любовных отношений, то акценты в поэтике бхакти смещаются, и на первый план выходит мистическая любовь к Божеству, находящая конкретное воплощение в культе Кришны. Тема любви Кришны и пастушки Радхи впервые разработана в поэме бенгальского поэта XII в. Джаядевы “Гита Говинда”. Во вступлении поэт обращает к Кришне восторженные слова, в которых сочетаются этический и эстетический аспекты поклонения Кришне – “Победитель порока”, “Прекрасный, как молодое облако”, “Дух высочайший”. Движение сюжета поэмы, в которой царит атмосфера чувственного наслаждения, идет от размолвки Кришны с возлюбленной, ревнующей его и раздосадованной его вольными играми с другими пастушками, через разлуку влюбленных к соединению в финале поэмы. В “Гите Говинде” мы встречаемся с “двойным кодированием” — на уровне денотации поэма эротична, но эта эротичность обладает коннотативным значением мистического откровения, воплощенном в образе Кришны. Прочитанная как поэтическое воплощение философии бхакти поэма аллегорична, символизируя стремление человеческой души к слиянию с Божеством.



Мистическая любовь, облеченная в чувственные формы, стала излюбленной темой поэзии бхакти. Любимым персонажем лирической поэзии становится Радха, предстающая в разных ситуациях в образах разных “наяк”. Поэты не устают описывать красоту и чувственное очарование Радхи, обычно в связи с ее страданиями в разлуке с Кришной, подробно описывается ее внешность и украшения — бусы, браслеты, пояс с бубенцами, что составляет особую эстетизированную атмосферу, “предписанную” традицией в качестве фона для любовного переживания. Неизменное присутствие двойного кодирования в поэзии бхакти ведет к его противоречивой оценке — от чисто религиозного до любовного. На каком бы уровне не рассматривалась поэзия бхакти, она всегда имеет мощную эстетическую окраску, основанную на совмещенности понятий любви и красоты в семантическом пространстве “шрингара”. Гендерный аспект дискурса бхакти гораздо менее поляризован, чем в текстах индийской культуры других эпох. Это проявляется и в сходстве эстетического канона описания Радхи/Кришны как символизации женского/мужского начала — в параллелизме эстетики телесности (украшения, танцевальные движения)[cxxi], и в участии женщин в поэтическом творчестве и практике бхакти, составившем для индийской женщины, ведущей в ту эпоху жестко нормированное существование, своеобразную “зону свободы”. Особый интерес с этой точки зрения представляет поэтическое наследие Миры Баи, раджпутской поэтессы XVI в., которая в своих песнях идентифицирует себя с возлюбленной Кришны, слышит, как звучит его флейта, играет с ним, танцует танец “рас”, грустит в разлуке. Мира посещает Бриндаван, легендарное место детства и юности Кришны, с мечтой увидеть его там. “Шрингара” в его обоих смыслах пронизывает ее поэзию, создавая неповторимое очарование опоэтизированной до предела чувственной любви.

Если Мира идентифицировала себя с Радхой, то другой поэтбхакт, принадлежащий к вишнуистской секте “РадхаВаллабха”, Хари Вамса, обращается к Радхе с экстатическими словами любви: “Приди, о Радха, о вездесущая, самый преданный из твоих возлюбленных начал танец на берегах потока Джамуны. Толпы девушек танцуют в упоении и восторге, радостная флейта издает чудесные звуки”[cxxii]. Несмотря на явное смещение акцента на эротический аспект любовного переживания, образность основана на тех же принципах эстетизации любовного чувства, которые заложены в древней традиции.

В поэзии бхакти мы можем проследить трактовку темы любви, в основном сходную с ее разработкой в эстетике и религиозной философии Древней Индии. Это сходство проявляется в отождествлении понятий “любовь” и “красота” в едином понятии “шрингара”, в выходящей отсюда этстетизации чувственной любви, в двойном кодировании, присущем текстам различных эпох. Тем не менее, в усилении эротического элемента в поэзии бхакти можно увидеть определенную связь с вытеснением области “кама” из социокультурных практик, приобретающих все более жесткий характер. Это приводит к необходимости “облагородить” чувственную любовь, придав ей мифопоэтическую эстетизированную форму. “Кама”, будучи постепенно вытесняемой из официального дискурс, находит себе прибежище в области мифа, легенды, мистических прозрений, популярного искусства.

Другой проблемой, касающейся связи трансцендентальных и “реальных” элементов в поэзии бхакти, отличающей его от аналогичных практик классической эпохи, является противоречивость и многомерность этой связи. С одной стороны, поэзия бхакти с ее детальной разработкой эмоциональночувственных элементов, может показаться областью представлений в символической форме реальных человеческих чувств, с другой — в соответствии с индийской традицией, — ее можно рассматривать не как “вторичное” пространство мимесиса, а как задающую определенную идеальную модель отношений людей с миром Божественного. Несомненно, интерпретация этой поэзии зависит и от опыта воспринимающего слушателя или читателя. “Иногда из внешнего мира, — пишет А.Гхош, — берется образ, точно соответствующий образу, возникшему в душе поэта, и разрабатывается им так реалистично и последовательно, что для того, кто им проникся, он становится частью духовного опыта, в то время как для других так и остается образом внешнего мира”[cxxiii]. На каком бы уровне не происходило это восприятие, чувственная любовь неизменно остается связанной с эстетической эмоцией и с понятием прекрасного, что составляет специфику трактовки темы любви в разнообразных видах и жанрах индийского искусства и культуры в целом, в которых эта тема занимает важнейшее место.





Примечания Р.Генон КундалиниЙога[cxxiv] Уже встал вопрос о различных изданиях работ Артура Авалона (гна Джона Вудрофа), посвященных одному из малоизвестных аспектов индуистских учений; именуемый “тантризмом”, поскольку он основывается на трактатах, называемых “тантрами”, но будучи в действительности не так четко ограничен и более распространен, он всегда оставлялся ориенталистами в стороне, изза трудности его понимания и одновременно изза своего рода предубеждений, что, впрочем, есть прямое следствие непонимания. Одна из главных его работ, “Змеиная сила”, была недавно переиздана[cxxv]; мы не предполагаем давать здесь ее анализ, что было бы почти невозможно и, к тому же, мало интересно (для тех наших читателей, кто владеет английским, лучше было бы обратиться к самой книге, о которой мы дадим лишь схематичное представление), а предполагаем лишь уточнить истинное значение того, о чем идет речь, но не обязывая себя при этом следовать тому порядку, в котором там ставятся проблемы[cxxvi].

Прежде всего мы должны сказать, что не можем полностью согласиться с автором относительно фундаментального смысла слова “йога”, которое буквально означая “единство”; оно не может пониматься без соотнесения по сути с высшей целью всякой “реализации”; он возражает на это, что вопрос о единстве может стоять лишь в отношении двух различных сущностей, а Дживатма не может реально отличаться от Параматмы. Это совершенно точно, но хотя индивид отличается от Всеобщего только иллюзорно, не следует забывать, что именно с индивида начинается всякая “реализация” (иначе само это слово не имело бы никакого смысла), и что, с его точки зрения, она представляет явление “единства”, которое, по правде говоря, вовсе не есть нечто такое, “что должно быть осуществлено”, а только осознание “того, что есть”, то есть “Высшего Тождества”. Такой термин, как йога, выражает, следовательно, аспект, приобретаемый вещами, видимыми со стороны проявления, и который, очевидно, иллюзорен по той же самой причине, что и само это проявление; но то же самое можно сказать обо всех формах языка без исключения, потому что они принадлежат к сфере индивидуального проявления, и достаточно об этом предупредить, чтобы их несовершенство не вводило нас в заблуждение и не заставляло бы видеть в этом выражение реального “дуализма”. Лишь вторичным образом и при расширенном толковании само слово “йога” можно приложить к ансамблю различных средств, используемых для достижения “реализации”, средств, являющихся лишь подготовительными, к которым слово “единство”, как бы его ни понимали, в собственном смысле не может быть применимо; но все это никак не влияет на то, о чем идет речь, поскольку если слову “йога” предшествует определение, позволяющее различать множество типов, то очевидно, что оно используется для обозначения средств, которые только и могут быть множественными, в то время, как цель необходимым образом одна и та же в любом случае.

Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 || 25 | 26 |   ...   | 35 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.