WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 28 |

Такое рефлексивное знание о самом себе "не замечает" того обстоятельства, что здесь происходит некоторая элиминация сознания, которая как бы "природно" связана со всяким знаковым функционированием. Рассматривая знаки как нечто такое, что потенциально содержит в себе максимально возможную информацию, все то, что можно узнать в принципе, мы можем понимать знаки как псевдонатурные образования, безразличные по отношению к сознанию. Но когда знаки функционируют "как знаки", то им присуща тенденция, которую можно назвать тенденцией антисознания. Оперирование знаком как знаком не предполагает, что субъект, пробегающий при постоянном (то есть одном и том же) состоянии сознания те или иные знаковые порядки, восстанавливает тот способ извлечения информации из знаковых систем, при котором эти знаковые системы имеют смысл и реально функционируют.

Чтобы оперировать знаком как знаком, достаточно оперировать предметом этого знака, совершенно отвлекаясь от того способа видения знаковых систем со стороны сознания, при котором этот предмет и получает смысл обозначаемого. На уровне знаков предметы оказываются и предметной действительностью как таковой и знаками, обозначающими, что они "знаковые" (то есть обозначающие и обозначаемые) предметы. И мы оперируем знаками как предметами в полном отвлечении от того, что то, чем мы оперируем в качестве обозначаемого, является таковым только потому, [91] что сознание именно таким образом извлекло информацию из того, что было дано в натурном аппарате отражения в широком смысле этого слова. И все это могло произойти только потому, что есть такое состояние сознания, которое "завело" психический механизм в такую структуру сознания, где оперирование может происходить только таким образом.

С точки зрения сознания (и только с этой точки зрения!) о природе знака можно думать так:

Нечто, чтобы быть знаком, предполагает остановку сознания и одновременно предполагает рефлексию человека о самом себе как о существе в принципе знаковом, оперирующем знаками или существующем среди знаков. И тогда знаки не изобретаются; они являются человеку стихией, в которую он погружен, и ее элементы находятся или могут находиться как вне человека данные и "готовые" знаковые системы. Всякий раз, когда он "извлекает" из рефлексии свой психический механизм, он обнаруживает знаки.

В принципе возможно (если допускать возможность регистрации всех состояний сознания, при которых извлекаемый психический механизм оказывается в других структурах сознания) говорить о "человеке" и когда "нет знаков". Но эмпирически этого не происходит, ибо это не предусмотрено нормальным режимом рефлексирования человека. Иное же рефлексирование даст принципиально иной результат. И отсюда вытекает, что последовательное анализирование конкретного знакового факта выводит нас из поля знака и переводит в антизнаковость, то есть возвращает нас в сознание.

В этом смысле интересно вспомнить платоновское учение об идеях. Оно, повидимому, есть впервые в истории человеческого мышления текстуально выраженное мышление о знаках. Для Платона действительность дублировалась некоторым другим миром, который фактически соотносился с нею, как знаковость с обозначаемостью.

[92] Отличие платоновской точки зрения от обобщенно семиотической заключается лишь в том, что там произошла своего рода перемена мест: предмету соответствовала идея, но знаком идеи являлся предмет, а не идея являлась знаком предмета. Тогда обнаруживается возможность пограничных состояний между знаковостью (как "минус сознанием") и незнаковостью, и становится мыслимой такая область сознания, которую мы называем "знаковой".

Когда мы говорим, что для нормального функционирования знаковой системы в качестве условия предполагается своего рода "омертвление сознания", то мы сразу же оказываемся перед двойственностью знания и понимания, имеющей уже прямое отношение к проблеме осознания языка. Ведь когда мы говорим, что сознание оперирует знаками и предметами, то фактически (а не метафорически) понимаем, что любой факт оперирования знаком предполагает, что, по сути дела, это не оперирование языком как системой, которую мы понимаем, а наше действие как существ, которые уже знают язык и оперируют предметами как таковыми. И тогда факт языка для нас будет не знаком, а фактом, который в принципе можно использовать естественнонаучным образом в порядке "подмены" или "вытеснения". И видимо, отсюда и происходит идея о том, что знак может исследоваться по преимуществу естественнонаучным образом или системным образом, структурным и т. д. Исследуемая таким способом область или среда, среда знаковой структуризации, и является естественным условием автоматизма оперирования языком.

Это обстоятельство ставит нас перед странной дилеммой: каким образом можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть "правил правильности"? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того, чтобы [93] совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем. Мы соединяем стол со стулом по правилам грамматики, а не слово "стол" со словом "стул". И мы можем задавать языковый механизм, действующий автоматически именно потому, что условие извлечения информации, лежащее в сознании, вытеснено действием самого этого механизма. Поскольку механизм уже переведен на автоматический уровень, мы можем говорить на языке, следуя его правилам без какоголибо понимания этих правил.

Выбранный способ думанья о языке заставляет нас с некоторым сомнением относиться к общей идее Фердинанда де Соссюра о языке как системе, которую можно исследовать исключительно внутренним образом. Но, конечно, с еще большим сомнением мы думаем о теории Хомского о глубинном плане языка (обусловливающего его реализацию). С нашей точки зрения, то, что Хомский считает глубинным планом, на самом деле не глубинный, а наоборот, "верхний" план языка, и если этот план не предусматривает некой психологической субстративности, то он должен быть осмыслен как нечто сугубо внешнее, ибо здесь Хомский фактически имеет в виду интенциональную сторону языка. На деле происходит некоторая акция смотрения одновременно на язык и сознание, которое мы, при подходе к этой акции со стороны, можем рассматривать как основное внешнее условие функционирования языка в качестве готовой системы. Внутренним условием оно становится только тогда, когда мы переходим на некоторую метапозицию и смотрим на эту ситуацию как на готовый комплекс функционирования. Так язык наблюдается со стороны сознания (тем самым исключая последнее из наблюде [94] ния). Но, разумеется, при таком наблюдении мы покидаем "прежнее" сознание, которое превращаем тем самым сначала в "язык", а потом уже в "предмет".

Теперь нам придется немножко пересмотреть то, что нами самими говорилось о Платоне. Не случайно было сказано, что у Платона не идеи являются обозначениями предметов, а предметы являются обозначениями. Такой вывод был бы вполне верен, если бы Платон был только семиотиком. В самом деле, он был первым "историческим" семиотиком, но весь его семиотический опыт был произведен не из семиотики. Ведь, вообще говоря, семиотика это не более чем один из случаев двойственного рассмотрения чего угодно. В этом смысле мы не знаем другого, более последовательного дуализма. Семиотический дуализм "знак обозначаемое" это глава с зашифрованным названием, названием, в котором зашифрован дуализм предметного человеческого мышления.

Но в томто и дело, что платоновское рассуждение было гораздо сложнее, и сложность его была в том, что Платон не мыслил ни предметно, ни человечески. И хотя его теория идей была первой семиотической теорией, она же была и одной из первых теорий сознания. Это очень важно для того специфического понимания символа, которое мы развиваем в нашей работе, для понимания символа как незнака. У Платона идеи есть символы сознания, а не знаки. И поэтому у него и возникает ситуация, где он вынужден предметы считать обозначениями идей: то есть не идеи обозначают предметы в сознании, а предметы есть знаки идей. Предметы фактические, материальные или какиенибудь другие, в том числе и человеческая психика, суть выполнения идей, понимаемые как их обозначения.

Откуда могла возникнуть такая теория? Она возникла из того, что Платон понятием "идея" символизировал сознание, и прежде всего от [95] личение духовных (сознательных) структур, в принципе по Платону трансцендентальных, от структур вещественных. Он понимал одну очень важную вещь: с того момента, как мы "находимся" в сознании, мы имеем усиление нашего обычного психического аппарата отражения трансцендентальными условиями сознания. В этом отвлечении Платон формирует одновременно и психическую идею перехода в другой режим бытия (т. е. сознания). В этом смысле очень важно, что он избрал идеальным символическим типом своей философии Сократа. Сократ как учитель был символом пребывания в сознании. В этом заключается его функция чисто символическая функция "вступления" идеального психического механизма ученика в новый режим, который Платон описал не психическим, а метафизическим образом, полностью абстрагированным от его физической природы и его человеческих возможностей. Символ был введен им как символ того, что является по отношению к знаковости ничем... или чемто всегда более высокого порядка (а по отношению к рассмотрению более высоким порядком рассмотрения). Ибо в рамках любого сознательного опыта сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания. И этот опыт требует другого набора состояний, пробегаемых индивидом. Или лучше сказать так: дело не в том, что индивид пробегает другие состояния, а в том, что он фиксирует свое мышление на других им пробегаемых состояниях сознания.

Но здесь всегда необходимо движение в сознании. Прямо сказать об этом мы не можем, это то же самое, как если бы поднять самого себя за волосы. Если сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически.

[96] II. ВВЕДЕНИЕ В ПОНИМАНИЕ СИМВОЛА 1. ПРИБЛИЖЕНИЕ К СИМВОЛУ Теперь перейдем к рассмотрению другого дуализма дуализма человеческого мышления, его природной интенции на двойственное ориентирование. С одной стороны, в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны этот дуализм несет в себе и возможность возвращения в сознание "в порядке созерцания". Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть становится только дуализмом рассмотрения. Мы говорим о том, что символ в собственном смысле есть знак ничего. Но в каком смысле? В смысле сознания, потому что сознание не может нести в себе того содержания, которое имеется в виду, когда говорится о вещи, о том, что обозначено. Всякий раз, когда мыслитель последовательно исследует знаковые ситуации, в которых нечто существует как знак и обозначаемое, он обязательно приходит к выводу, что "знак есть только знак".

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 28 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.