WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 108 | 109 || 111 |

В современной Европе, которая содержит в качестве ядра демократию, понимаемую в широком смысле как политическая и социальная независимость и как духовная свобода, Деррида открывает новые формы борьбы за гегемонию. Она уже не мыслится как борьба за право быть столицей Европы в эко­номическом и даже культурном смысле. Он указывает, что про­тиворечие раздробленности и целостности сегодня осущест­вляется уже не на государственном уровне. Особенно ярко Деррида описывает борьбу за новые сферы влияния — коммуникативные сети: телефон, телевидеопродукция, Интер­нет, массмедиа — газеты и журналы, реклама, литература, на­учные школы и т. д. Это обнаруживает, что сегодня универси­теты и издательства, владельцы газет, телеканалов и произво­дители видеопродукции, рекламные агентства, монополисты в сфере компьютерного программирования и тому подобные предприятия, распоряжающиеся «капиллярной сетью», по ко­торой распространяется информация и духовное наследие, ока­зываются наиболее важной частью общества, несущей ответст­венность за его самосохранение. Но как сами сети, так и их владельцы и потребители оказались в противоречивом положе­нии. С одной стороны, создаваемые ими институты подрывают возможности установления тоталитарного режима, для которо­го органично свойствен контроль за информацией посредством ограничения доступа к ней. Но с другой стороны, они же по­рождают новые, часто негосударственные формы контроля за общественным мнением и духовным наследием. Эта апория, противоречие, должна быть решена нестандартным путем. Ев­ропа должна и может стать другой, если она хочет сохраниться.

В «Другом мысе» это нашло свое выражение. Эта работа не является принципиально важной с точки зрения развития фило­софской техники, скорее она имеет прикладной характер. Более того, она, может быть, излишне затянута и даже скучновата, в ней множество повторов. Кажется, что это обусловлено ангажирован Б. В. МАРКОВ ностью, необходимостью выступать на симпозиуме, который не был стихийным, созревшим внутри философского сообщества как желание пообщаться, поиграть в интеллектуальные игры, ибо, вероятно, организовывался и оплачивался какойто влиятельной политической силой. Но на самом деле это очень неожиданная работа, и она идет поперек течения мысли ангажированных интеллектуалов, которые, желая отработать деньги или исключи­тельно из чувства долга, обосновывают официальную позицию, в то время как остальные из вежливости не подвергают ее сомне­нию. Напротив, Деррида начинает с критики официальных доку­ментов, в которых определяется новая фразеология, согласно которой теперь нужно говорить о возвращении к Европе (надо учесть, что профессора в европейских странах приравниваются к государственным служащим и поэтому не должны критиковать высказывания правительства). Мы меряем себя старыми мерками и если не дотягиваем до них, то нам кажется, что мы слабеем. Но надо спросить себя, а действительно ли пик, вершина, — в прошлом, так ли хороши эти идеалы для нас и, наконец, не надо ли отказаться от самой мысли и желания взойти на пик, ведь с вершины придется спускаться или падать снова. Таким образом, надо «де конструировать», согласно Деррида, саму идею Европы как вершины, мыса или «капа». Суть его проекта состоит в том, что Европа — это нечто изменчивое и постоянно меняющееся, она исключена тем самым из порядка расцвета и заката великих цивилизаций. Европа своевременно реагирует на изменения и пребывает как форма самой дифференциации. Ее идентичность необходимо мыслить иначе, чем тождество и гомогенность, уста­навливаемые в мирном порядке из очередного центра гегемонии. Европа не просто колонизирует и эксплуатирует другое, она не несет цивилизацию механически для того, чтобы выровнять по­литический и культурный ландшафт. Противоположностью иде­алу пика не является представление о Европе как однообразной равнине.

Сомнения в представлении Европы как пика мировой циви­лизации высказывали еще славянофилы, и также после револю­ции люди верили, что империалистический Запад гниет и вскоре наступит агония.

Но идея пика, вершины, остается, когда сегодня говорят о «возрождении России». В противоположность метафоре мыса, пика, вершины, заглавия, капитала Россия — это равнина. Д. С. Лихачев вслед за русскими «географистами» (а у нас даже самые «духовные» интеллектуалы — славянофилы учитывали гео­графический фактор) писал о равнинности Руси и о ровности и мягкости русского характера. Также она не мыслится как капитал, хотя несомненно идея наследия и верность традиции занимает важную часть в дискурсе о России. Наверное, самое значительное отличие дискурсов о Европе и о России состоит в том, что Россия Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ самоопределяется на фоне Европы, а последняя этого не делает. Россия входит в такое другое, которое вызывает у Европы серьез­ные опасения. У нее есть свой образец — это средиземноморская культура, хранящая грекоримскую традицию. Но этому у нас соответствует Византия. Отличие в том, что впереди Европы никого нет, а мы в России постоянно когото догоняем. Во времена СССР у нас конкурентом была уже не Европа, а Америка. Возможно, нынешние разговоры о Европе вызваны желанием выскользнуть из разговоров о мире в терминах двух сверхдержав. В принципе Европа, по Деррида, включает не только Париж, Но и Иерусалим, и Москву. Однако есть такое другое, которое внушает ужас или неуверенность. Фашизм и коммунизм внушают страх, хотя они тоже формы сближения Европы. Гитлер даже на какойто, правда, короткий момент договорился со Сталиным. Страх возникает оттого, что сближение связано с новым разделе­нием. Сегодня и мы в России испытываем страх перед надвигаю­щейся опасностью взрыва русского национализма. И это не тот национализм, который был присущ великой нации, осторожной и неторопливой в своем поступательном движении. В нацизме есть чтото истерическинервное, какаято слабость. Вероятно, как и в Германии, русский нацизм — расплата за дурную демо­кратию. Но в истории Европы все это имело место, и, собственно, благодаря этим «интенсивностям» — волевой решимости к един­ству на основе веры, этноса, территории (крови и почвы) и возникла Европа как целое. Эти формы сближения Деррида противопоставляет другим, основанным на философии, разуме, морали. Они оцениваются всеми как подлинные основы сближе­ния Европы, как единственные принципы и требования, выпол­нение которых обеспечивает другим вхождение в семью европей­ских народов. Но Деррида всегда специализировался на критике этого модернистского проекта единства, расценивал их как про­должение европоцентризма и перевода колониализма в культур­ную плоскость. Именно в связи с его недостатками предлагается новый проект Европы, основанный на признании другого. Но как быть с тем, что не всякий другой, так сказать, полезен Европе. Другой рассматривается Деррида через призму нежданного дара, который может, как «фармакон», таить в себе угрозу отравления. Как же можно призывать такое другое? О каком другом мечтает Деррида? Деррида часто говорит о еврейском, и это часть его техники деконструкции. Ссылка на алжироеврейское происхождение стала у него чуть ли не риторическим приемом. Такая риторика задает определенную позицию при оценке современности. Место, которое пытается закрепить за собой Деррида, обеспечивает ему точку зрения постороннего наблюдателя и одновременно облада­теля другого, но полезного для идеи Европы капитала. Что это за Б. В. МАРКОВ капитал, который расположен на «другом берегу» Европы? Мы неправильно воспринимаем евреев как капиталистов и сионис­тов. Но, кажется, создание воинственного государства Израиль подтверждает это старое мнение. Евреи, которые уезжали в Изра­иль, может быть, вообще не имели государственного инстинкта, Но, оказавшись в ситуации выживания, они вынуждены были научиться защищаться, а потом и нападать.





Наверное, было ошибкой «старых добрых европейцев» — дать евреям шанс заво­евания своей исторической родины. Это противно и исконному номадическому духу странствующего еврейского народа. Причи­на их выживания не в земле и не в корнях. Своеобразие еврейской культуры Деррида пытается осмыслить как «тайну» и «дар». Европа забыла Ветхий Завет. На это указывал еврейский философ Л. Шестов, противопоставивший эллинской мудрости иудейскую веру, ядро которой составляет чудо и тайна.

Ожидания часто оказываются несбывшимися оттого, что мы не понимаем или не принимаем позицию говорящего. Сегодня философ уже не мыслит себя хранителем рациональности и поэтому не способен на решительные суждения. Но всетаки остается ответственность и долг. В чем же они состоят? Большие философы давали прямые ответы на эти вопросы, выражавшиеся в императивной форме: при любых обстоятельствах, всегда и везде, каково бы ни было его самочувствие, человек не должен делать другому того, чего бы он не желал сам себе. Философы — нервные и болезненные люди, к тому же часто страдающие мизантропией. Однако они изо всех сил сдерживают свое сквер­ное настроение и советуют только самое лучшее. Это жестоко по отношению к желчным и больным людям, бессознательное кото­рых все равно найдет выход. Да и публика вряд ли может испыты­вать удовольствие от формального утверждения принципа совер­шенства. Вежливость, при обсуждении которой Деррида сформу­лировал, на мой взгляд, свои самые интересные мысли, не может ограничиваться следованию нормам и правилам и, как это ни парадоксально, предполагает отступление от правил: невежливо быть вежливым по правилам.

Вопрос о культурном капитале — это вопрос о вежливости. По Элиасу, придворное общество внесло в формирование этикета — правил вежливого общения наибольший вклад, и этот капитал из парижского двора циркулировал по всей Европе и даже попал в Россию. Но формальная вежливость сегодня уже не ценится. Понимание этических, моральных и юридических актов не огра­ничивается формальным долгом, а ориентируется на справедли­вость. Консерватизм моральных и правовых норм порождает спонтанные поиски справедливости, как у Раскольникова, кото­рые оказываются творческипродуктивными, но не моральными и не законными. Но если допустить возможность, так сказать, Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ «морального», «юридического» по форме изменения устаревших норм, то оно окажется глубоко парадоксальным. Все это относит­ся и к европейской идентичности. Она меняется сегодня, но мы должны сохранить верность ее классической форме. Парадокс в том, что эту форму мы можем сохранить, лишь применив ее в данных условиях, а то, что ее применяю я (мы) в данном конкрет­ном случае: осознаю себя европейцем — «функционером челове­чества», приводит к тому, что всеобщее выполняется как сингу­лярное. Итак, европейская культурная идентичность, как вежли­вость и справедливость (понятия, которым Деррида ранее уделил значительное внимание), не может определяться и пониматься как формальная. Это задача бесконечная, она решается не вооб­ще, а каждым посвоему и, наконец, с учетом открытости другому. Отсюда вопрос об идентичности предполагает способность видеть и слышать другое, и не только снаружи, но и внутри себя.

Границы диалектики или апоретики европейской идентич­ности проявляются в том, что на практике она будет применяться гораздо проще, особенно в политике, а тем более в таможенных и прочих казусах, где стражи европейского порядка сталкиваются с другим в форме контрабанды и нарушения общественных норм. Эта простота, граничащая с грубостью, посвоему оправдана тем, что и другой действует просто и незатейливо. Но если европейская вежливость, как важнейший капитал, требует достойного партне­ра, то он будет во многом определяться соответствующим спро­сом.

Pages:     | 1 |   ...   | 108 | 109 || 111 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.