Все книги

Можно определить дерридианский дискурс о Европе как очень камерный и потому имеющий применение в сообществе чрезвычайно рафинированных интеллектуалов. Вряд ли он может быть использован в практической политике. Может быть, его настоящая функция состоит в том, чтобы связывать интеллектуа­лов подобными разговорами о вежливости. Всетаки Европа и Россия остаются политикогеографическими регионами, и поэ­тому достижение вежливости в сфере философии и культуры еще не урегулирует все отношения между ними. Может быть, это и не дело философов. Но тогда главный вопрос заключается в том, что является нашим делом сегодня. Если Деррида говорит о новых формах и гештальтах, в которых сегодня капитализируется Евро­па, и, в частности, указывает на массмедиа, то следует хотя бы отреагировать на то, как в них представляются национальноэт­нические и вообще человеческие проблемы. Поэтому философии есть до всего дело и, в частности, даже до расистских, шовинист ских, националистских дискурсов, в которых указывается нежиз­неспособность отвлеченных решений проблем народов и госу­дарств на основе идей духовности, культуры, демократии. Инте­ресно, на что, собственно, намекает Деррида в конце своего эссе о Европе, когда он не признает себя насквозь европейским. Идет Б. В. МАРКОВ речь о «европейское™» в смысле классическигуманитарных, политикоофициальных стандартов или тех, которые он предла­гает как новое самопонимание Европы, прошедшее проверку методами «генеалогической деконструкции»? Наконец, можно ли считать исследование Деррида состоявшимся — в смысле неожи­данно четких и достаточно перформативных выводов о долге перед Европой? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Тем более если сравнить это эссе с «Возвращением из (в) СССР», где он благоразумно отказывается судить о том, чего он не понимает, то путешествие в Европу, в отличие от путешествия в СССР, можно по крайне мере считать состоявшимся.

Подводя итоги сравнительного анализа различных дискур­сов о Европе, можно сказать, что высказываниям Данилевско­го присущ ныне неприятный уже натурализм. Однако и в этой натуралистической парадигме Данилевскому удается достичь некоторых важных результатов, прежде всего подрывающих эту позицию. Он формулирует по сути дела новую парадигму ис­следования отношений между народами Европы и остального мира. Он назвал ее теорией культурноисторических типов. Со­гласно этой теории, географическая среда, расовобиологические особенности и даже психология народов отходят на вто­рой план по сравнению с культурой. Правда, сама культура в какойто мере остается неким естественноисторическим про­цессом и понимается не как продукт интеллектуальных или ху­дожественных усилий элиты, а как результат работы «народно­го чувства». Так возникает идея различия культур. Эта позиция Данилевского определяется осознанием своего специфического положения как представителя русского или, шире, славянского этноса. Для него признание единства мировой культуры озна­чало признание европейской культуры.

Так, со стороны другого — из России впервые прозвучала критика европоцентризма, которая, впрочем, вряд ли была услы­шана в Европе. В самой России Данилевский был надолго забыт, но и сегодня он воспринимается как защитник русской нацио­нальной идеи. Он стал интересен для Европы только теперь, когда она сама отказалась от монополизма. История дерридианского проекта Европы более удачна. Он был услышан и вызвал широкий резонанс. Национальный и культурный процессы сегодня нужда­ются в самом тщательном изучении. С одной стороны, необходи­мо понять исток того, что привело к сегодняшнему отчуждению, доходящему, как в случае с прибалтами, до ненависти между республиками бывшего СССР. С другой стороны, необходимо собрать и сохранить положительный опыт проживания народов в «единой семье». Несмотря на ранее высказанное утверждение о том, что идеи Данилевского были забыты, приходится внести поправку и признать, что на самом деле многие его если не идеи, Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ то настроения, способствовавшие их формулировке, оказались весьма живучими. Это объясняется именно тем, что работа Дани­левского не была чисто умозрительной. Она отражала действи­тельные умонастроения, и это касается прежде всего, как стали сейчас говорить, «психологии большого брата». Но не следует и преувеличивать значение Данилевского. Всетаки большевики не были панславистами, они были интернационалистами и были готовы «брататься» даже с африканскими или латиноамерикан­скими народами, если они были готовы строить социализм. Сегодня этот проект рухнул, но под его обломками живут не только призракимонстры, исчадия «ужасного» прошлого, но и, возможно, положительные зерна. Если стремиться к балансу, то надо вспомнить и об этой достаточно долгой политике.

Признание равноправия осуществилось так, как это приписы­валось Европе. Европа готова признать другого, если он дорастет до нее. Так и у нас делалась ставка на дорастание в рамках «социалистической культуры». Это не совсем культурный шови­низм, так как речь не шла о русификации. Интеллигенция отде­лившихся республик лукавит. На самом деде провозглашенный принцип: культура социалистическая по содержанию и нацио­нальная по форме, — проводился в жизнь. Поэтому самобытность не только не подавлялась, а даже культивировалась внутри СССР. Правда, за это было заплачено дорогой ценой, а именно барьером между социалистической и буржуазной культурой.

Деррида именно против этой «натуралистической» теории и выступает. По его мнению, разговоры о кризисе европейской культуры (он критически отзывается о работах Гуссерля и Хайдег­гера) и тем более «упадке», «закате» Европы бесперспективны. Пожалуй, единственное, в чем он отдает должное названным мыслителям (а также П. Валери), так это в том, что они говорили о культуре. Европейская идентичность СЕГОДНЯ (воспользуем­ся написанием этого слова заглавными буквами П. Валери) — культурная проблема. Европа сегодня реализует себя как культур­ный «центр». Центр не лучшее слово. Без какихлибо ссылок Деррида заимствует у Фуко идею микрофизики, капиллярности современной культуры. Нет центров и столиц, культурная элита имеет мировой характер. Но тут не пахнет и космополитизмом. Идет достаточно жесткая борьба за аккумуляцию и наращивание культурного капитала, который сегодня работает, может быть, с самой высокой прибылью. Эта борьба протекает не между худож­никами и интеллектуалами, университетами или военными ин­ститутами. Это вообще не хозяйственнотехнологическая и не политическая борьба. Ибо гегемония в этих сферах оказывается производной от культурной. Культурный капиллярный процесс протекает не столько в голове, сколько за головой или над головой. Массмедиа, которые облепили наше тело паутиной Б. В. МАРКОВ своих передач, воздействующие на нашу телесность, — вот где работает сегодня культурный капитал.

Отличие Деррида от Данилевского — это отличие XIX века от XX. Данилевский мыслит в понятиях нации, точнее, этноса (в этом его оригинальность по сравнению с другими современными ему мыслителями). Деррида формулирует «новый курс» в поняти­ях культурной идентичности. Его оригинальность в том, что он указывает на невозможность отречения как от европоцентризма, так и от антиевропоцентризма и вместе с тем на необходимость отказа от них. Так расширяется поле деконструкции как теорети­ческого и одновременно этического «справедливого» баланса прошлого и настоящего.

Ж. БОДРИЙЯР:

МЕЛОДРАМА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ По мнению Ж. Бодрийяра, мы живем после оргии открытия, исследования, нахождения другого. По ту сторону игры отчужде­ния (стадия зеркала — наслаждение нашего детства) выросло структуральное различие, которое проникло в моду, нравы, куль­туру. Инаковость осталась как остаток закона спроса и предложе­ния, действующего на рынке. Она стала редкостью. Отсюда ее значимость на бирже структуральных ценностей. Вот откуда симуляция другого, который сводится к научной фикции, навя­зывающей вопросы: каков и где находится другой. Эта научная фикция соответствует повседневности, в которой также правит бал спекуляция, а на черном рынке господствует другость и различие. Экологические поиски, будь то резервация индейцев или положение домашних животных (нулевой уровень другости), ведутся без того, чтобы предоставить ему подобающее место, хотя бы в бессознательном (это последний символический капитал, к трате которого следует относиться особенно осторожно). Так вступление другого на деле ведет к его исчезновению, растворе­нию и превращению в своеобразное сырье.

Обычно другое вызывает страх и любопытство, подлежит изучению и отрицанию, освобождению и признанию и т. п. В правах человека необходимо учитывать права другого как уни­версальное право на различие. Однако бум психологического и политического понимания другого привел к тому, что он появил­ся там, где его никогда не было. В результате, где был другой, там воцарилось равное.

Там, где уже ничего нет, должен появиться другой. Мы пере­живаем не драму, а психодраму другого как в сфере социального, так и сексуального, психодраму тела, которая с помощью психо­аналитического дискурса переводится в мелодраму. В психодраме Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ уже нет контакта, ибо отсутствие другого акробатически симули­руется и драматизируется. В ходе этой искусственной драматур­гии повсеместно идет исчезновение другого. Точно так же субъект становится тождественным субъективности, и это отчуждение продолжается в обществе, где человек превращается в политиче­ское животное, вырабатывающее общественное мнение. Сегодня субъект не имеет другого, он живет без двойника, даже без тени. Именно такой ценой достигается его высокая коммуникабель­ность. Интерактивное существо рождается не из новых форм общения, а изза исчезновения социальности и инаковости. Оно возникает после смерти символического другого.

Наши интерактивные автоматы, наши симуляционные авто­маты уже не содержат различия. Человек и машина изоморфны и индифферентны, они не есть друг для друга другое. Компьютер не имеет другого. Он не интеллектуален, так как интеллектуальность мы приобретаем благодаря признанию другого. Именно это явля­ется причиной его эффективности. Подобно аутисту, он занят только собой и не принимает во внимание другого, он использует силу абстракции и работает так быстро именно потому, что выталкивает другого. В гомеостазисе равного с равным другому нет места.

Имеется ли тогда хоть гденибудь другость, или благодаря психодраме от нее все уже очищено? Имеется физика другого или только его метафизика? Имеются ли дуальные, недиалектические виды инакости? Имеется ли такая ее форма, как судьба, в которой нет места понятиям психологического или социального партнер­ства? Сегодня все выражается в понятии дифференциации. Инако­вость — это не дифференциация, которая на самом деле снимает различие. Если язык является системой различий, если смысл редуцируется к дифференциации, тогда радикальная другость уничтожается языком. Дуализм разрешается внутри системы по­нятий, а все, что не подлежит дифференциации, артикуляции, опосредованию, редуцируется, и язык в его радикальности к другому оказывается единственным субъектом. Отсюда игра языка задает не только маленькие оппозиции, которые являются предметом структуралистского анализа, но и вводит материаль­ное различие как символическое замещение жизни и смерти.

Все книги

наверх