WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 111 |
Следует при этом обратить внимание не только на экзотические, особенно ино­язычные опыты прочтения «Бытия и времени», но и на саму «Истину и метод», содержание которой в ряде случаев тоже не согласуется с расхожим современным пониманием герменевти­ческого проекта.

Гадамер критикует рефлексию за то, что она замыкает позна­ние на самое себя. Поскольку она превращает в предмет то, на что она направлена (например, по Гуссерлю, всякое восприятие есть восприятие воспринимаемого и восприятия), то оказывается формой захвата, колонизации другого. Между тем, — утверждает Гадамер в «Философских основаниях XX в.», — сознание акта — это действие, а не превращение его в предмет. Наоборот, Гуссерль не считал акт деятельностью, ибо, это скорее, пассивное воспри­ятие. Экзистенция у Кьеркегора, Хайдеггера и Ясперса также имеет пассивный, а не активный характер. Прежде всего, это виновность и смертность, которая высвечивается, обнаруживает­ся экзистенцией. Это не эмоциональные, а онтологические акты просветления того, что есть в человеке.

Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией». Дильтеевское «постижение исходя из жизни» принимается Хайдеггером, однако он критикует гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний. Эйдетической феноме­нологии Гуссерля он противопоставил «герменевтику фактичнос­ти». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что долж­но было стать базисом феноменологической постановки вопро­са».73 Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. Смысл фак 73 Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 305.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ тичности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущ­ностной всеобщности.

Гадамер напоминает, что сам Гуссерль неоднократно проду­мывал самые различные парадоксы, вытекающие из его после­довательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с ней объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным на­правлением: не продолжением методологии нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии. Здесь любопытное сходство с Витгенштейном, который сравнивал философа с мухой в ловушке, ищущей выход. В ловушке только одно отверстие, т. е. вход и выход совпадают. Отсюда возвращение оказывается продвижением вперед.

Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так, хайдеггеровская опора на временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля. Хайдеггеровская «абсолютная временность» не являет­ся характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом об­стоит дело с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансценден­тальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, откры­тость, самообнаружение. Dasein — это и есть просвет в бытии, различие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как исто­рия забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятель­ности мышления о бытии.

Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хайдеггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше.

Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени оста­лось самое главное, что четко понимал Ницше: главная нерешен­ная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он Б.В. МАРКОВ мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа и ее очищенного варианта — трансцендентальной феноменологии. В своей работе Гадамер уделяет место обсуждению сходства и различия позиций Хайдеггера и Гуссерля. Он обращает внимание на двойственное отношение к феноменологии и считает хайдеггеровскую поста­новку вопроса о смысле бытия ее радикализацией. Вместе с тем он отмечает принципиальные затруднения такой радикализации, и в частности, универсальность трансцендентальной установки, которая может рефлектировать о «человеческом бытии» и тем самым включать его в бытие сознания. Действительно, способом бытия Dasein является экзистенция, но что может помешать рефлектировать о ней, ведь она сама дана, исполняется и понима­ется во временном историческом опыте. Да, экзистенция — это особый тип опыта, в котором переживается забота, виновность, ответственность, конечность и т. п., но что мешает превратить этот опыт в смысловой предмет и заодно описать очевидности рефлектирующего о нем сознания. Вообще говоря, этот ход кажется продуктивным. Когда нам говорят о границах философии сознания и метода понимания, ссылаясь на обнаруживающиеся в экзистенции феномены заботы или виновности, на воздействие неких «объективных мотивов», определяющих поступки без сдер­живающих актов рефлексивного дистанцирования, то ничто не мешает нам сделать этот опыт предметом рефлексии. Конечно, условием ее является дорефлексивная «причастность» к жизнен­ному миру, но она необходима в случае любого акта понимания. Можно представить инопланетян, прилетевших на Землю, кото­рые и стали бы настоящими «нейтральными наблюдателями», идеально сконструированными в рамках объективистской уста­новки. Вероятно, они стали бы описывать поведение людей, так как мы поступаем при изучении мира природы. При этом они бы выявили некие структуры и законы, позволяющие связывать одни действия с другими, и их теории стали бы достаточно эффектив­ными для объяснения и предсказания человеческого поведения. Не дожидаясь прилета инопланетян, нашлись и земляне, вообра­зившие себя в подобной позиции. Это авторы бихевиористской теории действия, в которой нет места «пониманию». Но на самом деле при познании духовного мира и мира мотивированных человеческих действий это невозможно. Даже при описании мира вещей мы вынуждены приписывать им «причину», «законосооб­разность» и т. д., и никакое, даже такое сильное, как Юмово, «просвещение» не может заставить физиков очистить от них свои теории и ограничиться математическими моделями. Тем более это невозможно, да и не нужно при описании жизненного мира людей, где долг и вина являются, может быть, даже более мощны­ми мотивами действий, чем голод. И хотя трудно сказать, чем Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ объясняли бы поведение людей инопланетяне, в случае с бихевиористами совершенно очевидно, что их описание не является формальным, а опирается на содержательные узловые допущения (интенсионалы). За схемой «стимул—реакция» скрывается пред­посылка о естественных потребностях человека. Поэтому вполне правомерны возражения, что человек является экстатическим существом и закономерна связь шелеровской антропологии с феноменологией и герменевтикой духовного опыта.

В феноменологии Гадамер видит прежде всего критику «объективизма» и ставку на дух как единственное абсолютное. Это приводит к трансцендентальной трактовке феноменологии. Она является закономерным следствием преодоления психоло­гизма. Интенция значения и его выполнение контролируются не «объектами», а «идеальной всеобщностью действительных и воз­можных эмпирических способов данности». Предметом феноме­нологии являются не способы данности в сознании, но и само сознание, человеческая субъективность. Она не сводится к рекон­струкции чистого Я из эмпирических знаний о субъекте.





Услови­ем конституирования сознания выступает время: всякое пережи­вание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока пе­реживаний. Отсюда всякое отдельное интенциональное пережи­вание постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение. Поток переживаний имеет характер сознания универ­сального горизонта.

Понятие горизонта является базисным в феноменологии, ибо обеспечивает целостность переживаний. Это не застывшая грани­ца, а нечто движущее и открывающее. Горизонт работает в двойном режиме — как кругозор субъекта и как панорама объекта. Но всетаки смущает «пустота» горизонта. На самом деле он не пустой. Частный горизонт определяется силовыми линиями ин­тересов, направляющих взор в ту или иную сторону, перспекти­вой — разделением «переднего» и «заднего» планов, линии и фона и т. п. Гуссерль говорил об универсальном горизонте, в качестве которого выступает мир, — «горизонт всех горизонтов». Пуст ли он, является ли он неким универсальным пространством, в кото­ром обнаруживается инвариантность всех частных горизонтов? Не похож ли он на некую идеальную геометрию, к которой сводимы все возможные геометрии (и прежде всего проекты Римана и Лобачевского)? Гадамер существенно углубляет расхожее представление о горизонте на манер ньютоновского пустого пространствавмести­лища тем, что указывает на Гуссерлево понятие «жизненного Б.В. МАРКОВ мира», которое созвучно идеям Дильтея. Последний считал, что в жилах гносеологического субъекта течет не настоящая кровь, и призывал вернуться от теории познания к философии жизни. По мнению Гадамера, Гуссерль всюду видит действие «трансценден­тальной субъективности» потому, что «это соответствует задаче феноменологического исследования сознания».74 Он видит «под­линный замысел Гуссерля» в том, что тот говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Если универсальный горизонт анонимен и никем не выполняется, то горизонт жизненного мира определяется естественной установ­кой, он оказывается текучим и ситуативным.

В связи с этим возникает проблема: обращение к жизненному миру — это уход из феноменологического рая и уступка «естест­венной» установке, кроме того, — это отказ от абсолютного в поль­зу относительного. На самом деле позиция Гуссерля не сводится к оппортунистическому повороту. Вопервых, естественная уста­новка не то же, что наивнонатуралистическая установка объек­тивизма. Гуссерль утверждает, что естественное понимание жиз­ненного мира предшествует его научному описанию. Вовторых, он пытается избежать дилеммы как субъективного и объективно­го, так и абсолютного и относительного. Жизненный мир — это не сущий мир, не универсум бытия, поэтому феноменология жиз­ненного мира — это не онтология, хотя в него мы вживаемся как исторические существа. Жизненная историчность исключает все­охватывающую, обнимающую все возможные исторические миры онтологию. Но все равно остается трудность, которую за­фиксировал Гадамер: «Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предвари­тельную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром».75 Парадокс конституирования жиз­ненного мира состоит в том, что рефлектирующее Я знает себя как конкретноисторическое существо, определенное жизненным миром. Гадамер считает, что этот парадокс не остался для Гуссер­ля неким «слепым пятном» (затруднением, о котором знают, но не говорят). Гуссерль давно преодолел страх перед идеализмом и считает жизненный мир, живущее в нем Я не как одно из возмож­ных, отдельных проявлений мира и субъекта, а некими «прамиром» и «праЯ». Об этом, пожалуй, свидетельствует «Начало гео­метрии», где принимается генеалогическая установка.

Итак, Гуссерль все более радикализирует трансцендентальную установку. Но что значит все более радикализировать? Такой же вопрос возникает и относительно высказанного Хайдеггером намерения радикализировать феноменологическую установку. В 74 Там же. С. 297.

75 Там же. С. 298.

Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 111 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.