Философия должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Философы являются как бы инопланетянами в собствен Б. В. МАРКОВ ной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать «слепые пятна» собственного самосознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Но как философы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться на Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то нормы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время поразному. Один и тот же человек в различных местах гетерогенного культурного пространства, например на работе и в рюмочной, ведет себя поразному. Философские рассуждения не похожи на научные теории. Юридические и моральные законы элиминируют индивидуальность и требуют неукоснительного исполнения при любых обстоятельствах. Индивидуум выступает перед законом как частный случай, как элемент множества. Философия говорит о вечном, которое исполняется путем индивидуального повторения. В этом, собственно, и состояла мысль Ницше о вечном возвращении, которую он выдвинул как протест против закона. Отсюда возникает необходимость изменения философской прозы. Мы вынуждены прикидываться квазиучеными, но не должны чуждаться театра и шутки. Философская книга должна научить не только познавать, но и мужественно исполнять на сцене жизни то, что делает человека человеком. В постсоветском культурном пространстве возрождаются надежды на моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать язык какойлибо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который является весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Но тогда те, кто принимают мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием. Философия — это не просто нарратив, рассказ о том, что было, это не рефлексия или критика предпосылок и допущений, не отыскивание «призраков» прошлых мыслителей в теориях современности, а прежде всего речевое действие, изменение существующего порядка. Другое дело, что он не состоит в призыве к немедленным политическим акциям. Но и призыв к изменению Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ самого себя, или к моральному очищению, покаянию — это тоже достаточно тонкое дело. Например, Хайдеггер, считающийся одним из интенсивнейших мыслителей XX столетия, — а именно так нужно измерять философов, по силе, которой они повлияли на современников, — был далек от веры в человека и в моральное очищение. Он верил в судьбу бытия, и его практическая философия радикально отличается от моральной философии, которая со времен Канта и стала отождествляться с практической. У Хайдеггера деструкция — это процедура очищения, выпрямления, возвращения к истоку. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Поэтому философская антропология, как философское осмысление человека и исправление его практической жизни, несомненно остаются для Хайдеггера важнейшей задачей. То же самое и относительно философии: критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Открытие, к которому иногда сводят деконструкцию, в таком случае не стоит и выеденного яйца: она указывает в критике на следы того, что критикуется. В частности, Ж. Деррида выдвигает Хайдеггеру упрек в том, что он, обвиняя Ницше в метафизике, сам остается в рамках стратегии поиска несокрытого смысла и истины — в этом, по его мнению, и состоит прежде всего основа европейской метафизики. Вместе с тем деконструкция должна быть направлена на самое себя, а точнее, на продукты, произведенные с помощью ее своеобразной техники «архе», «следа», «рассеивания» и т. п. Поэтому к Деррида могут быть предъявлены такие же «фундаменталистские» обвинения, как и те, что выдвигались вначале представителями постмодернизма в отношении Хайдеггера. Это, собственно говоря, как раз и имеет место сегодня: крепнет убеждение в какойто неосновательности самой деконструкции: она расценивается как «старческая», «бумажная» процедура, в то время как хайдеггеровская деструкция на фоне этой исторической критики, сводящейся к «заметкам на полях» произведений великих мыслителей, в том числе и Хайдеггера, кажется идеалами интенсивности, «волевой решимости», так привлекающей сегодня молодежь, которой хочется чегото более действенного, нежели выявления слишком определенных и потому властных намерений классической философии. Появление «Бытия и времени» вполне закономерное, периодически повторяющееся в истории философии явление. Ощущение «нехватки реальности» испытывали после Канта, и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель). Конечно, «бытие» Гегеля как «самое абстрактное» и одновременно как «самое непосредственное и Б. В. МАРКОВ неопределимое» — это не конкретное бытие Хайдеггера, но и облик последнего у нас сегодня тоже вызывает сомнения. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. У Хайдеггера речь идет о смысле бытия, об истине. Поэтому Деррида имеет основания видеть в такой экспликации остатки прежней подмены бытия смыслом и истиной. Мало того, в ходе деконструкции он показывает, что сама ориентация на раскрытие смысла и истины бытия означает сведение бытия к истине. Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенным вопрос о праве разума, т. е. вопрос Шестова. Если сравнить критику феноменологии Хайдеггером и Шестовым, то последний оставляет поле применения разума, как он говорил, «в срединных сферах бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу «ман» — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, деструктурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, который усмотрел в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какаято энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перформативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенциональных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не «сознание о...», а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. (Пожалуй, это ярче всего раскрылось у Ясперса в его анализе свободы и трансценденции.) Деконструкция с позиции деструкции — всетаки бумажное, академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке. Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Он стал у нас и в странах Восточной Европы популярен по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херманном, Рикером и даже Деррида. Ситуация в какойто мере аналогичная стихийному увлечению Ницше. В то время как в Европе интеллектуалы переиздали Ницше и пересмотрели понятия «сверхчеловека» и «воли к власти», оказавшиеся искаженными фальсификациями текстов Ницше в издании его сестры, у нас молодежь зачитывается именно старыми переизданиями «Воли к власти» и воспринимает ее как призыв к действию. Хайдеггер понимается тоже через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Я думаю, что «Бытие и время» и тем более поздние произведения Хайдеггера нужно интерпретировать не как «голос самого бытия», а как призыв самого Хайдеггера. Его поздние поиски органа бытия и обращение к руке не следует деконструировать через Geschlecht. Это, скорее, важное напоминание интеллектуалам об уклонении опыта мышления от бытия, его структуры сложились как обобщение операций планирования, расчета, преобразования, в то время как объемлющая и указывающая рука, рука творящая и пишущая не ищет сущности и не дистанцирует идеи. Она не прорывается сквозь бытие к сущности, а раскрывает и осваивает его в событии встречи. Нельзя согласиться, что деконструкция Хайдеггера — это старческий оппортунизм, сковывающий волевую решимость. Да, она нужна, чтобы действовать, но ведь собственный пример Хайдеггера прежде всего должен стать предостережением против поспешных и непродуманных действий. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», — остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. С одной стороны, стратегические установки могут оказаться неверно ориентированными и могут привести к уклонению. Собственно поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии как возвращение к забытому истоку вопроса о бытии. Но постановка вопроса о смысле бытия, понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании, и волевая решимость здесь может подвести. Нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. После истории Хайдеггера ее более или менее легко деконструировать, и это нужно сделать, чтобы извлечь урок. Но это не должно быть поводом какогото принижения его дела. «Бытие и время» остается величайшим произведением нашей культуры. Не нужно превращать Хайдеггера в единственного классика. По сравнению с Гуссерлем, продолжавшим классическую традицию философствования, он выглядит всетаки маргинальным. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не Б. В. МАРКОВ можем забывать, так как он все еще с нами. Может быть, действительно еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.
|