Все книги

Философия должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Философы являются как бы инопланетянами в собствен Б. В. МАРКОВ ной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать «слепые пятна» собственного само­сознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Но как философы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться на Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то нормы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время поразному. Один и тот же человек в различных местах гетерогенного культурного пространства, напри­мер на работе и в рюмочной, ведет себя поразному. Философские рассуждения не похожи на научные теории. Юридические и мораль­ные законы элиминируют индивидуальность и требуют неукосни­тельного исполнения при любых обстоятельствах. Индивидуум вы­ступает перед законом как частный случай, как элемент множества. Философия говорит о вечном, которое исполняется путем индиви­дуального повторения. В этом, собственно, и состояла мысль Ницше о вечном возвращении, которую он выдвинул как протест против закона. Отсюда возникает необходимость изменения философской прозы. Мы вынуждены прикидываться квазиучеными, но не долж­ны чуждаться театра и шутки. Философская книга должна научить не только познавать, но и мужественно исполнять на сцене жизни то, что делает человека человеком.

В постсоветском культурном пространстве возрождаются на­дежды на моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать язык какойлибо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человече­ской деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который яв­ляется весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Но тогда те, кто принимают мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием.

Философия — это не просто нарратив, рассказ о том, что было, это не рефлексия или критика предпосылок и допущений, не отыскивание «призраков» прошлых мыслителей в теориях современности, а прежде всего речевое действие, изменение существующего порядка. Другое дело, что он не состоит в призыве к немедленным политическим акциям. Но и призыв к изменению Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ самого себя, или к моральному очищению, покаянию — это тоже достаточно тонкое дело. Например, Хайдеггер, считающийся одним из интенсивнейших мыслителей XX столетия, — а именно так нужно измерять философов, по силе, которой они повлияли на современников, — был далек от веры в человека и в моральное очищение. Он верил в судьбу бытия, и его практическая филосо­фия радикально отличается от моральной философии, которая со времен Канта и стала отождествляться с практической.

У Хайдеггера деструкция — это процедура очищения, выпрям­ления, возвращения к истоку. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректиров­ку курса. Поэтому философская антропология, как философское осмысление человека и исправление его практической жизни, несомненно остаются для Хайдеггера важнейшей задачей. То же самое и относительно философии: критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Открытие, к которому иногда сводят деконструкцию, в таком случае не стоит и выеден­ного яйца: она указывает в критике на следы того, что критикует­ся. В частности, Ж. Деррида выдвигает Хайдеггеру упрек в том, что он, обвиняя Ницше в метафизике, сам остается в рамках стратегии поиска несокрытого смысла и истины — в этом, по его мнению, и состоит прежде всего основа европейской метафизики. Вместе с тем деконструкция должна быть направлена на самое себя, а точнее, на продукты, произведенные с помощью ее своеобразной техники «архе», «следа», «рассеивания» и т. п. Поэ­тому к Деррида могут быть предъявлены такие же «фундаменталистские» обвинения, как и те, что выдвигались вначале предста­вителями постмодернизма в отношении Хайдеггера. Это, собст­венно говоря, как раз и имеет место сегодня: крепнет убеждение в какойто неосновательности самой деконструкции: она расце­нивается как «старческая», «бумажная» процедура, в то время как хайдеггеровская деструкция на фоне этой исторической критики, сводящейся к «заметкам на полях» произведений великих мысли­телей, в том числе и Хайдеггера, кажется идеалами интенсивнос­ти, «волевой решимости», так привлекающей сегодня молодежь, которой хочется чегото более действенного, нежели выявления слишком определенных и потому властных намерений классичес­кой философии.

Появление «Бытия и времени» вполне закономерное, перио­дически повторяющееся в истории философии явление. Ощуще­ние «нехватки реальности» испытывали после Канта, и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель). Конечно, «бытие» Гегеля как «самое абстрактное» и одновременно как «самое непосредственное и Б. В. МАРКОВ неопределимое» — это не конкретное бытие Хайдеггера, но и облик последнего у нас сегодня тоже вызывает сомнения. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. У Хайдеггера речь идет о смысле бытия, об истине. Поэтому Деррида имеет основания видеть в такой экспликации остатки прежней подмены бытия смыслом и истиной. Мало того, в ходе деконструкции он показы­вает, что сама ориентация на раскрытие смысла и истины бытия означает сведение бытия к истине.

Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенцио­нальность и экзистенцию, время сознания и время бытия, про­блематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двига­лись в одном направлении. Если сравнивать поздние сочине­ния Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительны­ми, хотя по отношению к его принципиальной позиции оста­ется нерешенным вопрос о праве разума, т. е. вопрос Шестова. Если сравнить критику феноменологии Хайдеггером и Шесто­вым, то последний оставляет поле применения разума, как он говорил, «в срединных сферах бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу «ман» — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, деструктурирует этот мир с целью выявления подлинного, собст­венного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, который усмотрел в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некрити­ческое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какаято энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перформативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождест­венность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенциональных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не «сознание о...», а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. (Пожалуй, это ярче всего раскрылось у Ясперса в его анализе свободы и трансценденции.) Деконструкция с позиции дест­рукции — всетаки бумажное, академическое занятие, устраня­ющее автора и посвященное археологическим раскопкам сле­дов прежних интенций в нашем языке.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма не­прост. Он стал у нас и в странах Восточной Европы популярен по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херманном, Рикером и даже Деррида. Ситуация в какойто мере аналогичная стихийному увлечению Ницше. В то время как в Европе интеллектуалы переиздали Ницше и пере­смотрели понятия «сверхчеловека» и «воли к власти», оказавшие­ся искаженными фальсификациями текстов Ницше в издании его сестры, у нас молодежь зачитывается именно старыми переизда­ниями «Воли к власти» и воспринимает ее как призыв к действию. Хайдеггер понимается тоже через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Я думаю, что «Бытие и время» и тем более поздние произведения Хайдеггера нужно интерпретировать не как «голос самого бытия», а как призыв самого Хайдеггера. Его поздние поиски органа бытия и обращение к руке не следует деконструировать через Geschlecht. Это, скорее, важное напоми­нание интеллектуалам об уклонении опыта мышления от бытия, его структуры сложились как обобщение операций планирова­ния, расчета, преобразования, в то время как объемлющая и указывающая рука, рука творящая и пишущая не ищет сущности и не дистанцирует идеи. Она не прорывается сквозь бытие к сущности, а раскрывает и осваивает его в событии встречи.

Нельзя согласиться, что деконструкция Хайдеггера — это старческий оппортунизм, сковывающий волевую решимость. Да, она нужна, чтобы действовать, но ведь собственный пример Хайдеггера прежде всего должен стать предостережением против поспешных и непродуманных действий. Вопрос, как действо­вать — «по идее» или «по ситуации», — остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. С одной стороны, стратегиче­ские установки могут оказаться неверно ориентированными и могут привести к уклонению. Собственно поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии как возвращение к забы­тому истоку вопроса о бытии. Но постановка вопроса о смысле бытия, понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании, и волевая решимость здесь может подвести. Нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. После истории Хайдеггера ее более или менее легко деконструировать, и это нужно сделать, чтобы извлечь урок. Но это не должно быть поводом какогото прини­жения его дела. «Бытие и время» остается величайшим произве­дением нашей культуры. Не нужно превращать Хайдеггера в единственного классика. По сравнению с Гуссерлем, продолжав­шим классическую традицию философствования, он выглядит всетаки маргинальным. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не Б. В. МАРКОВ можем забывать, так как он все еще с нами. Может быть, действительно еще не пришло время говорить о «Бытии и време­ни», так как экзистенция все еще на улицах.

Все книги

наверх