Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов, его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и передачи в руки другой не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе, и это не совсем хорошо. На самом деле, доказывал Хайдеггер в «Бытии и времени», человек теряет себя и становится «как всякий», т. е. не уникальным, а заменимым. Только в опыте бытия к смерти он находит себя как индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком жестоким и вообще после мировых войн брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством Я и другого, достигаемом приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические законы както ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл, тем более абсолютный, как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследо Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ вание сущности и восприятие предметности? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.
Осмысляя итоги дискуссии по поводу герменевтики и деконструкции, следует принять во внимание, что современная философия переживает кризис легитимации. Она уже не может говорить от имени какихлибо авторитетных инстанций, ибо вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности.
Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция, напротив, — это знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, предписывающей порядок значений. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и, таким образом, освобождает от террора метафизического логоцентризма. Герменевтика, наоборот, стремится избавиться от дополнений как отклонения от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Поэтому она несовместима с деконструкцией, в действительности ограничивающей ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан). Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное—несобственное», «сокрытое—несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.
Гадамер считает, что характеристика метафизики каклогоцентризма — это по сути открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «чтобытии» в вопрос о «здесьбытии», который он открывает в «алетейе» досократиков и, таким образом, фиксирует метафизическое отклонение от бытия уже в греческой философии. По сути дела, критика «наличного» Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Хай Б. В. МАРКОВ деггером, который понимал Dasein как «самоговорящее бытие». Он считает, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т. е. ориентируется не наЯ, а надругого и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти, на который ссылался Хайдеггер как на границу Я, Гадамер опирается на ограничение Я другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет никакого противоречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Выступая средством их преодоления в коммуникации, герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая жизнь — это и есть разговор. Им является и чтение, и текст, с которым разговаривает читатель и который несет в себе диктат не автора, а смысла. Разговор бесконечен, он не предполагает ни первого, ни последнего слова, ибо всякое слово — это ответ и новый вопрос.
Деррида не признает близости речи и письма, но язык — это «подступ к письму». Письмо — это то, что читают. Текст не зависит от автора и его мнения. Здесь важна позиция читателя, который должен понимать другого. Чтение — это разговор. Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание как понимание другого возможно, если сказанное или написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, заметивший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, как и Хайдеггер, не освободился от «метафизики».
ПСИХОАНАЛИЗ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов, без внимания к тому, что Хайдеггер Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ называет разницей между бытием и сущим, онтическионтологической разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.85 Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онтотеология».86 Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.
Ж. Деррида в ответ на вопрос об органической связи между его различными работами сказал, что он принципиальный противник некой «единственной Книги», стремлением к которой движима европейская литература: «В том, что вы называете моими книгами, что прежде всего поставлено под вопрос, так это единство книги и единство „книга", взятое как кругленькая цельность».87 То, что здесь обозначено как кругленькая цельность достаточно, хорошо раскрыто в работах Р. Барта как критика «классического письма» и института «изящной словесности». Единство своего творчества, единство деконструкции Деррида определяет как некоторую текстуальную операцию, единую и дифференцированную, «чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как собственному письму, известным образом не отсылает».88 Деррида предупреждает относительно попытки читать его книги стратегиями «смыслового целого» иди «сюжетного единства». Он советует читать и перечитывать тех, в «след» кому он пишет, те «книги», где на полях и между строк можно разгадать некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой.
Свои работы Деррида советует читать начиная с «Голоса и феномена», где он ставит под вопрос привилегию голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, где проблематизируется само наше желание сказать и нейтрализуется значимость присутствия объекта, смысла, самого себя в так называемом «слове». В связи с отказом от единства и смысла, которые характеризуют «силу слова», закономерно возникает вопрос о качественной специфике философской прозы. Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида пытается держаться возле границы философского дискурса. При этом под границей понимается определение филосо 85 Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 19—20.
86 Там же. С. 20.
87 Там же. С. 9.
88 Там же. С. 10.
Б. В. МАРКОВ фии как «эпистеме» — науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций. Он говорит именно о границе, а не о смерти. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.
Любая литература, в том числе философская и научная, о чемто пишет, а о чемто умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (ДюбуаРеймон), и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн говорил: все, что может быть сказано, должно быть сказано ясно, а о чем нельзя сказать, о том следует молчать. К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или, наоборот, категориальное, т. е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которая распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения.
«,Деконструировать" философию, — пишет Деррида, — это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное».89 Далее Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чегото такого, что не могло присутствовать в истории фило 89 Там же. С. 15.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ софии и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, Соссюру, Гуссерлю и Хайдеггеру.
Здесь закономерно возникает вопрос об архиписьме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как «след», «надлом», «дополнение» и знаменитое differance (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, вопервых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовыванию, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии — откладывания, отсрочивания присутствия, — которые прочитываются как знаки его желания; вовторых, производство различий — общий корень всех оппозиций:
