WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 31 | 32 || 34 | 35 |   ...   | 111 |

Можно предположить, что поскольку культура живет ра­достью немногих и страданием многих «униженных и оскорблен­ных», то ее судьба во многом зависит от того, насколько она сможет приучить своих субъектов к наслаждению тем, что она дает, и тем, чего она лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна как бы творческая и интересная: научить или заставить человека получать удовольствие от предметов, ценностей, необ­ходимых действий. Человек должен научиться любить своих ближних, свою социальную группу и в идеале свою страну и даже весь мир. Он должен научиться ненавидеть чужих и инакомысля­щих, тех, кто не разделяет его моральных норм, не придерживает­ся общепринятых правил поведения и образа жизни, и должен научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и наказания чужих. Другая, хотя и привычная, но совершенно чудовищная и кажущаяся невозможной, задача — культивирова­ние способности к страданию. Да, человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и испытывающим удовольствие, должен научиться терпению, ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертво­вать своей жизнью ради общества, в этом Перикл и видел причину величия Афин. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перере­зает пуповину, связывающую ее с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопостав­ляются природе. В этом и в самом деле есть нечто противоестест­венное. Человек должен активно бороться за свободу, а стало быть за власть, хотя бы даже ценой собственной жизни. Имеет смысл жить только господином, а не рабом. Но если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существования является раб­ское смирение, которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Ницше как христианскую мораль — форму власти слабых и униженных над сильными и свободными. Раб терпит лишения, надеясь на то, что в будущей, загробной жизни он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей.

Сегодня неверие в человека и в человеческое связано с рас­крытием того обстоятельства, что ум и душа человека уже не являются сосредоточием истины и свободы, любви и справедли­вости. Манифестируемые ранее как аутентичные, собственно Б. В. МАРКОВ человеческие, имманентно присущие ему от природы или от Бога, они расцениваются сегодня как сцены господства. Разум и душа, любовно выпестованные учителями мудрости, оказались сегодня захваченными иными инстанциями. М. Фуко попытался описать длительную историю того, как происходила колонизация этих способностей, первоначально культивируемых как центры борь­бы с насилием и несправедливостью. Но, кажется, у него получи­лась другая история, а именно — описание того, как в ходе эволюции форм власти возникло то, что сегодня входит в крите­рии моральности и рациональности. История различий разумного и неразумного, морального и неморального выявляет нечто не­ожиданное. В ней отчетливо просматривается искусственный и подвижный характер границы между ними. Это вызывает сомне­ние в том очевидном опыте, что добропорядочные граждане — это здоровые, нормальные и справедливые, а заключенные в тюрьмах и психбольницах — преступники и безумцы. Изучение формиро­вания этих заведений показывает, что они играли весьма важную роль в формировании именно моральных, разумных, законопос­лушных граждан. Вполне вероятно, что борьба за разумность и справедливость, например по формуле «кто не работает, тот не ест» (принцип рациональной экономии), и привела к заточению разного рода больных, юродивых, нищих и бродяг, которые, кстати сказать, тоже не были некими естественными отбросами, а специально культивировались христианством. Подвижники жаждали высасывать гной из ран калек, помогать сирым и убогим, чтобы заслужить спасение. И чем больше желающих спастись, тем больше нужно страждущих. Эта игра продолжается и в нашем считающемся гуманным обществе. Понятно, что производители наркотиков заинтересованы в расширении круга наркоманов, но непонятно, когда врачи, юристы, психоаналитики заинтересова­ны в воспроизводстве своих подопечных. Да, увеличение круга лиц с отклоняющимся поведением необходимо для расширенно­го воспроизводства служб, которые их контролируют, но, по большому счету, общество не может бесконечно жить за счет искусственного производства безумцев и преступников.

Может быть, именно тут и возникает вопрос о разуме и рациональности. Чтобы определить норму, необходима патоло­гия, но последней нельзя дать полную волю. Это похоже на выращивание овощей в парниках. Нужны такие аномальные типы, которые подходят под статью или под диагноз. Если вы приходите к психиатру с жалобой на бессонницу и головную боль, то он, чтобы лечить своими методами, должен будет довести вас до такого состояния, которое соответствует клинической картине безумия. Поэтому по пустякам психиатров лучше не беспокоить. Итак, хотя по теоретическим критериям все мы сегодня под подозрением: девяносто процентов невротиков и очень много Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ шизофреников, однако в психбольницах содержатся немногие. Это означает, что чистота принципов какимто образом нейтрализуется на практике, иначе всех пришлось бы поместить в то или иное лечебноисправительное учреждение. Эта экономия и есть рацио­нальность.

МЕТАФИЗИКА И АНТРОПОЛОГИЯ Интерпретируя кантовский подход к обоснованию метафи­зики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что «основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как рас­крытие трансценденции, т. е. субъективности человеческого субъекта».1 Вопрос о сущности метафизики оказывается вопро­сом о сущности человеческих души, рассудка, разума, духа, воли и т. п. структур сознания. Так, вопрошание о метафизике оказывается у Канта вопросом о человеке. Однако главным его сочинением считается всетаки не «Антропология», о которой вообще редко говорят, а «Критика чистого разума». Причиной тому Хайдеггер считает традиционноэмпирическую разработку антропологии, от которой не сумел освободиться и Кант. В связи с этим возникает проект трансцендентальной, или собст­венно философской, антропологии. Он содержится уже в зна­менитых трех вопросах Канта: 1. Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе надеяться? — к которым потом добавился четвертый вопрос: Что такое человек? Эти во­просы характеризуют основные интересы человеческого разу­ма, и, стало быть, их можно рассматривать как основание ме­тафизики. Хайдеггер считает, что необходимо повторить и тем самым заново открыть кантовскую идею антропологии как фундаментальной философской дисциплины.

Хайдеггер ставит вопросы: что есть антропология вообще и как она становится философской? Антропология — это общее человековедение, собирающее и систематизирующее все сведе­ния о человеке как телеснодуховном существе: анатомоморфологические особенности, различия по полу, расе, возрасту, а также виды и способы культурной деятельности, духовные интен­ции, фундаментальные установки, называемые мировоззрением. Такой проект «общей антропологии», собирающей воедино те­леснобиологический, психологомедицинский, этнографиче­ский, национальнополитический, хозяйственноэкономический, социальнокультурный, религиознонравственный, философскоисторический и т. п. подходы, оказывается настолько всеобъемлю­щим, что теряет, как верно отметил Хайдеггер, какуюлибо опреде­ленность.

' Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 119.

Б. В. МАРКОВ С другой стороны, М. Шелер выступил с проектом философ­ской антропологии, которая ответила бы на вопрос времени — об отношении человека к себе самому и сущему в целом. Он утверж­дал, что в определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек и какое метафизическое положение и место занимает он внутри целостности бытия, мира и Бога. Все остальные вопросы должны получить, так сказать, антропологическую санкцию на право существования, ибо антропология не только ищет истину о чело­веке, но и притязает на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще. Опасность переоценки «человеческого» указывалась Ницше и осознавалась Хайдеггером, который зат явил, что антропологический подход к философии означал бы ее окончательное крушение.





Шелер не сомневался в правильности исходной установки, и 1 его «Место человека в космосе» задумано как вызов фундамент г| тальной онтологии Хайдеггера. Проблему он видел в том, что, У несмотря на все возрастающее количество знаний о человеке, он йЦ становится все более проблематичным. Хайдеггер, критически относясь к абсолютизации антропологии, тем не менее призна­вал, что Шелер вовсе не стремился дать окончательное определе­ние сущности человека, а, напротив, указывал на трудности такой задачи. По мнению Хайдеггера, антропология не может быть | центральной философской дисциплиной хотя бы потому, что является региональной онтологией, занимающейся лишь частью сущего — человеком. Попытка абсолютизации философской антропологии вызовет ответную антиантропологическую реак* цию; кроме того, узурпировав право на истину, она окажется лишенной основания. Если человек — это мера всех вещей, то что является мерой человека? Поэтому сама антропология должна' быть определена исходя из понимания философии, а человек — из бытия.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в Д среде гуманитарной интеллигенции связан прежде всего с надеж­дами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный ' анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, ;

которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на| вопрос, что такое человек: открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдеггера состоял в том, что у человека существование предшествует сущности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ Время — способ человеческого бытия. Оно не является внешней рамой или потоком, в которых протекает человеческая жизнь. Человек — это и есть время. Теряя пространственновременную ориентацию, человек теряет себя. Подлинность его существова­ния также зависит от его отношения с прошлым, настоящим и будущим. Прежде всего время — это озабоченное отношение к открытости совместного с другими настоящего. Решимость дей­ствовать, предполагающая раскрытость будущего, вина за пре­дательство прошлого и ответственность за настоящее — все это также модусы временности.

БЫТИЕ И ЖИЗНЬ Несмотря на критические замечания в адрес философской антропологии, Хайдеггер предлагает метод очищения, выпрямле­ния, возвращения к истоку, который он называет деструкцией. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Таким образом, антро­пология как философское осмысление человека и исправление его практической жизни несомненно остается для Хайдеггера важнейшей темой. То же самое и относительно философии:

критика метафизики нацелена не на окончательное ее упраздне­ние, а на корректирование, возвращение первоначальных интен­ций. Деструкция — решительное действие над самим собой, со­стоящее в отказе от такого способа бытия в форме, в которой люди выступают усредненными и заменимыми. Подлинная забота о себе направлена на мироустройство сущего и состоит не в одно­стороннем господстве над природой посредством техники и по­литики, манипуляции ресурсами и людьми, а во встрече божеств и смертных, земного и небесного.

Pages:     | 1 |   ...   | 31 | 32 || 34 | 35 |   ...   | 111 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.